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論王符“賢”的文化內(nèi)涵和社會倫理價值

2024-04-01 17:32 來源：中國甘肅網(wǎng)

　　【編者按】值此清明節(jié)來臨之際，為了講好王符先賢故事，傳頌先賢文化精神，茲以王符故里學(xué)者“論王符‘賢’的文化內(nèi)涵和社會倫理價值”一文以緬懷先賢精神風(fēng)范，愿王符先賢文化的“精神血脈”薪火相傳，永葆青春活力和時代魅力。

　　論王符“賢”的文化內(nèi)涵和社會倫理價值

　　王佐東

　　孔子有論賢人之語曰：“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)；行中矩繩，而不傷于本；言足法于天下，而不害于其身；躬為匹夫而愿富貴，為諸侯而無財。如此，則可謂賢人矣。”【1】其大意是說，所謂賢人、賢士或賢者，就是有德有才的人，他所具有的愛憎感情與人民完全相同，對事物的取舍也與人民完全一致。行為合乎道德規(guī)矩，從不危及底線也不違背自己的本性；所說的話能夠作為天下人的行為準則，如此去做就能成功，但又不會因此有損自身；身為普通人時志向遠大，理想能夠身居高位為民造福，富有天下卻并不貪婪財物，愿施舍給他人而并不擔(dān)心自己受貧，這樣的人就可以叫做賢人了。自范曄《后漢書·王符傳》并韓愈《后漢三賢贊》之后，王符就被后世稱為這樣一個賢者。正如乾隆甲戌鎮(zhèn)原重刊《潛夫論》李方泰序曰：“先生一布衣耳，而又丁漢室之衰，非有豐功偉烈，足以耀當時而垂后世也。而度遼一迎，榮流當代；昌黎一贊，名炳儒林，夫豈無所修為，而令人愛慕一至此歟？”用歷史的視角看，其識、德、才、學(xué)所表現(xiàn)的德性精神及著述所表達的思想價值愈久彌新，尤其是他從憂國、憂民、憂世、憂道的使命擔(dān)當出發(fā)，通過批判社會現(xiàn)實的“賢難”之治，提出“國以賢興”主張，竭力倡導(dǎo)并踐行自己的賢才主義，無論于私德從公德，其作為“賢者”中之“大賢”，歷經(jīng)近兩千年已成為一個歷史定論。

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　　王符之“賢”，是一個公論。

　　早在南朝時期，史學(xué)家范曄在以《后漢觀記》等史書為藍本編纂的《后漢書》中，以權(quán)威記載將王符與王充、仲長統(tǒng)合傳，第一次在正史中對他及其著作《潛夫論》給予了極高評價，向世人標示了他應(yīng)有地位：“少好學(xué)，有志操”“耿介不同于俗”“志意蘊憤，乃隱居著書……不欲彰顯其名”“指計時短，討趟物情”“后度遼將軍皇甫規(guī)解官歸安定……素聞符名……援符手而還，與同坐，極歡”“書生道義為貴”“竟不仕，終于家”等等記述，雖然簡括，但卻生動，概括了王符“好學(xué)、有志、交善、耿介、不俗、意蘊、隱居、不彰、著述、風(fēng)政、道義、不仕”等等作為一代“賢者”的品質(zhì)，是對其“賢者”形象傳世的最經(jīng)典論述，成為后世評述其為“賢者”的基礎(chǔ)。作為一位博涉經(jīng)史的歷史學(xué)家，范曄曾任過宋武帝劉裕的尚書吏部郎，所著《后漢書》是專述東漢歷史的“正史”。其如此不吝珍墨和篇章傳述一位布衣“處士”，絕非偶然，足見王符之“賢”確當入史，且當入“正史”。而其中所載“徒見兩千石，不如一縫掖”的故事，也在事實上證明其入“正史”當之無愧。度遼將軍皇甫規(guī)解官回安定，拒絕跟通過賄賂得官的雁門太守見面，而聽說王符在門外求見，“乃驚邃而起，衣不及帶，屐履出迎，援符手而還”?；矢σ?guī)何許人也？王符同鄉(xiāng)，出身將門世家，曾任郎中、太守、中郎將、度遼將軍，官至護羌校尉，后獲贈大司農(nóng)，多次擊破和降服羌人，緩和漢羌矛盾，為當時名將，與張奐、段颎合稱“涼州三明”。一生清正，不畏權(quán)奸，剛正不渝，薦賢委位，屢遭貶謫，開設(shè)學(xué)館十四年，為當時杰出名士?？梢?，這個故事不只是對皇甫規(guī)之為“賢才”的“賢能”的歷史肯定，重要的是凸顯了王符之“賢”的影響及其《潛夫論》的思想主張，已經(jīng)得到當時包括度遼將軍這樣有地位有志操者在內(nèi)的聞達士人和社會上的贊同和認可。據(jù)實而言，以一個隱居西陲邊地處士之“耿介”和《潛夫論》鋒芒直指當權(quán)貴戚寵臣的現(xiàn)實處境而論，這似乎是出人預(yù)料的。但以其德性之“賢明”和《潛夫論》之“賢論”，能夠為世人廣泛傳播、認同并高度贊譽，這似乎又在情理之中。

　　時至盛唐時期，大儒韓愈以范曄的記述為藍本，把王符與王充、仲長統(tǒng)齊名并稱為“后漢三賢”，明確而高位確立了王符作為一代“賢者”的地位。他在《后漢三賢贊》中這樣寫道：“王符節(jié)信，安定臨涇。好學(xué)有志，為鄉(xiāng)人所輕。憤世著論，潛夫是名。述赦之篇，以赦為賊，良民之甚，其旨甚明?；矢Χ冗|，聞至乃驚，衣不及帶，屣履出迎。豈若雁門，問雁呼卿？不仕終家，吁嗟先生！”作為一位以復(fù)興儒學(xué)、羽翼王室、維護國家統(tǒng)一為己任的正人君子，韓愈曾任過刺史、監(jiān)察御史、兵部、吏部、刑部侍郎等要職，不但貫通六經(jīng)百家，而且精通為政之道、用人之術(shù)?！缎绿圃?middot;本傳》贊美他“操行堅正，鯁言無所忌”；《舊唐詩·本贊》頌揚他“發(fā)言真率，無所畏避，操行堅正，拙于世務(wù)”。這樣一位在中國歷史上頗具影響力又為后世所公認的集政治家、思想家、文學(xué)家、哲學(xué)家為一身的人物，稱一個布衣逸民為“賢”，足見王符之“賢”名至實歸，其“賢”也由此而得以廣傳天下。在韓愈并非常人的眼光看來，王符之所以能夠稱為一代之“賢”，是因為具備了“賢”的素質(zhì)：“好學(xué)有志”“憤世著論”“良民之甚”“其旨甚明”“皇甫度遼，聞至乃驚”“不仕終家”，這是繼范曄之后再一次對王符作為“賢者”一個明確歷史定位和結(jié)論。也是在唐代，“詩圣”杜甫，在其感懷詩文傳統(tǒng)的繼承和借鑒問題而作《偶題》“文章千古事，得失寸心知”，以“漫作《潛夫論》，虛傳幼婦碑”之句，總結(jié)“前輩飛騰人，余波綺麗為。后賢兼舊列，歷代備清規(guī)”之跡，以及在“谷貴沒潛夫”“幾回書札待潛夫”等諸多詩作中，從另一視野以最大的贊美和崇敬，吟頌了“潛夫”之“賢”名。

　　宋元明均有對“潛夫”之“賢德”和“賢論”的贊譽和流傳，而尤以清代為著。清朝學(xué)者周中孚在《鄭堂談書記》中寫道：“節(jié)信之著書當在桓帝之世，雖以耿介憐時，發(fā)憤著書，然明達治體，所敷陳多切中漢末弊政，非迂懦激務(wù)為高論比也。”還有一位清代學(xué)者張輝祖，贊王符為“一代鴻儒，高才絕學(xué)”，說其《潛夫論》“成一家之說，備諷喻之旨，跡其遠征千年，近迄漢代所言皆切中當時利弊，尤切中天下后世利病。賢君之以資，衰世之以為鑒”。周氏和張氏不但直言褒肯了王符的論述和思想見地，而且也直言高度贊賞王符的德、識、才、學(xué)，其字里行間滲透著對其“賢德”和“賢能”的尊敬和仰慕。

　　諸如此類評述，歷代不衰，千載不絕，王符作為先賢婦孺皆知，一如“圣賢”受到崇敬和膜拜。在王符故里鎮(zhèn)原，關(guān)于先賢的遺跡傳說甚多。為紀念先賢，距縣城北約五里處的白原村有先賢王符墓，北山王符曾經(jīng)隱居的地方取名潛夫山，建有潛夫山公園。王符紀念館矗立公園廣場，先賢雕像巍然屹立中央；先賢讀書臺、潛夫亭高聳山頂，潛夫碑廊肅穆莊嚴，潛夫街華燈霓流……特別是王符手植柏，如同其秉持的偉大道德精神，時近二千年仍生機盎然，成為隴東黃土高原獨特而壯麗的文化符號，愈顯先賢偉大人格風(fēng)范之神韻。先賢文化的傳承光大蔚然成風(fēng)，潛夫勸學(xué)、苦讀著述的傳說，以及其德性、志操、品節(jié)人格風(fēng)范所孕育的耕讀傳家、崇文重教、尚禮節(jié)信、剛毅仁和的道德精神和文化傳統(tǒng)，在中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)、中國書法之鄉(xiāng)鎮(zhèn)原的文明沃土上生根發(fā)芽、開花結(jié)果。

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　　王符之“賢”，首先來自于其能夠“立賢言”。

　　何以為“立言”？何以為“立賢言”？《左傳》對道德、功業(yè)、文獻“三不朽”作了比較說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”這雖然是把“立言”置于“立德”和“立功”之下，認為立德、立功、立言三者同是不朽，但卻第一次把“立言”當作不朽的事業(yè)肯定了下來。關(guān)于“立言”并“立賢言”，后世還多有論及，比如，唐代史學(xué)家劉知幾，則是站在明善惡的角度，強調(diào)了“立賢言”的重要性說：“何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官……則善惡不分，妍媸永滅者矣。”【2】由此看來，能為“大功”之“立言”也必為“分善惡”之“賢言”。清初彭士望更是大論“立言”或著書的重要性說：“世稱‘三不朽’者，‘立言’其一，而‘德’與‘功’則非‘言’無由傳，蓋言者心聲，而書，言之府也。是故蘊古今之宏深，發(fā)天地之秘奧，溯圣賢之淵微，以逮萬事萬物之治亂、是非、得失、倚伏、消長、新故、損益、絕續(xù)、散殊、會通、出入、從違之故，皆取之于書。書之為物，極而推之，山海不足以喻其富，鬼神不足以擅其奇，日星河岳不足以方其高明而廣大，視龍堰蜒，視虱車輪，不足以方其神化而凝一，此吾儒之所以斯須不能去，與宇宙相為開辟、消閉、先后天而弗違者也。乃老聃則以為太漫，莊生則以之為糟粕，釋氏則盡欲空之，謂語言文字可以不立，顧其徒之書誕謾扈衍，不可窮詰。老莊亦嘗自著書，其徒效之，書且與釋氏捋，俱自相舛背，是遵何說？”【3】可以看出，這些都是以為“立言”，特別是“立賢言”為首要之“大功”。由此便可以這樣說，只要是辭別了蒙昧?xí)r代的人類，只要是步入文明的國家社會，都是缺少不了用文字記載和表達語言、思想、行動、事物的著述的。最反對語言文字的老莊、佛教，尤其是佛教禪宗，卻也同樣需要語言文字和書載。就是主張和實行焚書的法家著名代表人物商鞅、韓非、李斯等，也都需要著書立說，并欲布之天下，傳之后世。由此可見，凡是否定“立言”者，結(jié)果都被“立言”所否定；凡是企圖詆毀文化者，結(jié)果都被文化所泯滅。王符對“立言”并“立賢言”更是推崇并身體力行，《潛夫論·敘錄》大序中就如是說：“夫生于當世，貴能成大功，太上有立德，其下有立言”，這是明確肯定“三不朽”；又說“阘茸而不才，無器能當官……無所效其勛”，也即自己“立功”不成，所以只好“援筆記數(shù)文，字以綴愚情……”那就是“立言”了；而“草創(chuàng)敘先賢……以繼前訓(xùn)”，也即草草記錄上圣先賢的遺訓(xùn)，想著以此繼承先賢們的教誨，可見其所追求得的乃“立賢言”。作為一介平民，其所立之“賢言”《潛夫論》流傳近兩千年來，備受歷代進步政治家、思想家推重，深受鴻儒、文士、學(xué)者、詩人褒評，成為歷代官私轉(zhuǎn)述、抄錄、引述、收藏的對象。而對其作為一代“賢者”的評價，也大多都是從其“賢言”開始，然后推及其生平、德行、事跡的，以至于歷朝經(jīng)久不衰，推崇備至，贊不絕口，這就是其“立賢言”的價值。

　　王符所立之言，乃為國為民救世治世之“賢言”。從著述的目的來看，《敘錄》中“財令不忽忘……先圣亦咨詢”說得很清楚，就是以“潛夫”的視角，以“圣王之治”為鑒，以國計民生為標，觀覽洞察政情世風(fēng)，為國為民和救世治世，針砭時弊，建言獻策。首先，單從“立言”角度而言，他一方面鮮明強調(diào)“教訓(xùn)”“詩賦”必須“遂道術(shù)而崇德義”“頌善丑之德，泄哀樂之情”，另一方面在對“言方行圓，口正心邪，行與言謬，心與口違……言今則必官爵職位；虛談則知以德義為賢，貢薦則必閥閱為前”時俗批判的基礎(chǔ)上，強調(diào)“言辭”“高論而相欺，不若忠論而誠實”，尤其強調(diào)指出“忠信謹慎”為“德義之基”，“虛無譎詭”“亂道之根”等等。其次，從“立言”內(nèi)容來看，如其自己“草創(chuàng)敘先賢……以繼前訓(xùn)”所言，也如歷代評述者所言，“洞悉政體”“明達治體”“成昭政術(shù)”“辨別是非”，討論種種重大社會政治問題，追溯其歷史背景，并陳述自己的見解或解決方案，幾乎覆蓋了東漢時期國家政治、社會、思想、宗教等所有重要方面。這些關(guān)于“立言”和治道之“賢言”，不僅是在告誡為政者，提出問題的癥結(jié)所在，還提供解決辦法和方案。其口吻就像是一位尊者在叮囑不學(xué)無術(shù)的紈绔子弟，希望改邪歸正。其態(tài)度就像一位“上醫(yī)”仁者，言之諄諄，情之切切，意之濯濯，常常迸發(fā)灼見，時時蘊含真理，處處閃現(xiàn)箴言，讓閱讀者動心，使研習(xí)者震撼，實乃圣賢而不可識達也，也不愧為先賢“箴語賢言”。

　　王符所立之言，乃深得后世敬仰和推崇之“賢言”。從從歷代對其所立之言的評述來看，最早應(yīng)用《潛夫論》之言的當屬南朝史學(xué)家范曄，其在《后漢書》不但節(jié)選了《忠貴》五個篇章，而且站在史學(xué)的高度，對其思想閃光給予了高度評述：“百家之言政者尚矣。大略歸乎寧固根柢，革易時弊也。”稱其“詳觀時蠹，成昭政術(shù)”，贊其“可行于當年，宜流于長世”，其推崇與贊譽自不待言，成為最早為王符“賢言”“立言”之史家。清代《鄭堂讀書記》評價“敷陳多切中漢末弊政”。《四庫全書簡明目錄》中認為“明達治體，切中得失。”近人劉咸炘認為“其精在論政數(shù)篇。”細述之，如《后漢書》贊其“詳觀時蠹，成昭政術(shù)。”唐人韓愈關(guān)注《述赦》諸篇：“以赦為賊，良民之甚，其旨甚明。”《四庫全書》以其《救邊》諸篇為“灼然明論，足為輕棄邊地之炯鑒。”章太炎以《潛夫論》“譏漢俗最甚。”而對于王符的學(xué)術(shù)思想，清汪繼培以其“言用人行政諸大端，皆按切時勢，令今可行，不為卓絕詭激之論。其學(xué)折中孔子，復(fù)涉獵于申、商刑名……”譚獻認為“意在綜核，名法家之流”。章太炎也判斷其“發(fā)憤者變之以法家”。梁啟超卻以其“文辭斐然，止于政論……”對于《潛夫論》的文學(xué)價值，劉熙載稱其“醇厚略近董廣川”?！端膸烊珪偰刻嵋分杏?ldquo;洞悉政體明切過《昌言》，辨別是非醇正過《論衡》”的高度評價。以所得后世學(xué)者諸如此類的推崇，其“言”之“賢”，昭然自明。

　　王符所立之言，乃千載流傳不衰之“賢言”。《潛夫論》大概是在王符身后的魏晉間才以全書問世的，這似乎很值得惋惜。但以其數(shù)千載流傳不衰之事實而言，其以賢者立“賢言”并立“賢德”之偉力卻也更值得慶幸。一方面，從流傳情況看，自《隋書·經(jīng)籍志》開始，以下各代官私書目，如新舊《舊唐詩·經(jīng)籍志》《唐書·藝文志》《宋史·藝文志》和《文獻通考》《藝文志》《崇文總目》《郡齋讀書志》《直齋書錄解題》《中興館圖書目》《直齊書錄解題》等，直到《四庫全書總目》《四庫全書簡明目錄》《鄭堂讀書記》《鄭堂讀書記補遺》等等，都把王充《論衡》列為“雜”家，卻把《潛夫論》列入“儒家”，均作為古典名著著錄和引述，甚至日本、朝鮮等國家早在隋唐時期就流傳并借鑒《潛夫論》之“賢言”以立法定制。凡研讀、出版、重刊《潛夫論》者，所作、欲作譯、注、序、跋、箋者，無不以《潛夫論》為經(jīng)典之作研習(xí)拜讀，無不以王符為先賢圣者敬仰。這些都印證了《潛夫論》在思想史上所具有的重要地位和影響，但說到底還是對王符之“賢言”的肯定和推崇。另一方面，從使用情況看，千百年來，歷代賢明智慧的政治家、思想家、文學(xué)家和賢達志士對王符及其著作非常推崇，以為資政良鑒、撫世善策。比如，盛唐時期著名政治家、諫議大夫魏征“兼聽則明，偏聽則暗”的千古名言，就是與唐太宗議政時直接引用了《潛夫論·明暗篇》“國之所以治者，君明也；其所以亂者，君暗也。君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也”的觀點。所有這些都說明，雖然在中國乃至世界悠久的文明史上，各個時期的思想家燦若星辰、爭妍斗艷，但能以立“賢言”而得“賢”名者，屈指可數(shù)，王符當尤其值得敬仰。

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　　王符之“賢”，在于有“賢德”，集識、德、才、學(xué)于一身。

　　賢才的重要性在先秦兩漢早已被提出。在春秋戰(zhàn)國及之前，“賢才”“賢”和“賢能”等詞已出現(xiàn)在很多著作中，那時就已經(jīng)認識到“賢才”在國家治理中的重要性了?！对娊?jīng)·毛詩》卷十就說：“得賢則能為邦家立太平之基矣”，說明賢才是家國立太平的基石?！对娊?jīng)·大雅·文王》也說：“濟濟多士，文王以寧”，意思是朝中人才眾多，是周文王時天下安寧的重要原因。朱熹在《論語集注》中解釋孔子“賢才”一詞含義時說：“賢，有德者；才，有能者”?？梢姡鬃铀f的“賢才”就是德才兼?zhèn)涞娜?。歷代先哲一般認為，要成為一個“賢才”或“賢者”，德當占主要地位，是為“有德才能成為賢、義、信、哲”之說。但更多的文化學(xué)者則認為，識是首要的，德為次要，又其次為才、學(xué)。識即所謂見識、見解等思想認識方面的素養(yǎng)，更高的則指眼光境界、理想信念、價值觀念之類的品質(zhì)，屬于世界觀、價值觀等方面的范疇。按照唯物辯證史觀和認識論基本原則，可以認為，人的言行和實踐活動都是識和德的統(tǒng)一，德影響識，無德必然不會有識；但識也作用于德，無識必然無識德，那也就是無識無德。

　　王符之“賢”，首先在于“有識”，這是其成“賢”的根本。王符之有識，就在于其世界觀（宇宙觀）上的唯物論、無神論，以及與此相關(guān)的治道價值觀上的民本論、富民論、強國論、務(wù)本論，認識論上的考實說、淑真說、中和說，歷史觀上的變化論、得宜論、興替論等等，這就是有識、有大識也就是有“識德”。作為集先秦以來元氣一元論的唯物論集大成者，以“一切事物和現(xiàn)象的運動變化‘莫不氣之所為’【4】”為立論，在人與自然關(guān)系上強調(diào)“天本諸陽，地本諸陰，人本中和”及三者“相待而成，各循其道”。在人性論上強調(diào)“天地之所貴者人”以及“不生而知……不生而能”的積極樂觀的人性思想，特別是強調(diào)人類自己決定自己命運的“人道曰為”，主張“妖不勝德，邪不伐正”“凡人吉兇，以行為主”“福禍無門，惟人自召”，反對求神占筮一類的迷信邪說，體現(xiàn)出對平等自由人性解放的追求；強調(diào)社會歷史的發(fā)展變化及其規(guī)律，認為人類社會是由“未有上下，而自順序”的無階級無矛盾的原始時代，逐漸進入“后稍矯虔，或相凌虐，侵漁不止，為蔭巨害”階級社會的，并隨著“時有推移，事有激會”，出現(xiàn)了政治、法律等社會現(xiàn)象；認為國家不是從來就有的，是隨著“矯虔”“凌虐”“侵漁”現(xiàn)象的出現(xiàn)而“蓋以誅暴除害利黎元”等等。這些關(guān)于自然、世界、社會、國家、階級等等的見解，反映了對自然和社會發(fā)展變化規(guī)律的樸素的真理性認識，不但在當時是積極的，就是在現(xiàn)在也是合理的、進步的，這即是一種大視野、大見識。王符之有識，最有擔(dān)當、有價值的，當屬中世紀式的樸素平等、民主思想，及其與此相關(guān)的社會歷史觀中的民本論、富民論和教民論。“國以民為基……民危而國安者誰也？下貧上富者誰也？”“為國者以富民為本”“天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆……”“國之所以為國者，以有民也”“國以民為本”等等這些觀點，強調(diào)了“民”在國家社會歷史中的作用，傾訴了人民的苦難，反對壓迫剝削人民，表現(xiàn)了對人民之苦的體恤，希望人民富有、受到教育，體現(xiàn)了人民的共同愿望，適應(yīng)了社會現(xiàn)實需要，充分表達了其愛好和厭惡的情感與人民需要相投的立場，選擇與舍棄的事物與人民一致的“賢者”本色。如果說王符“有識”，就是因為他有國家和人民的思想立場，把國家尤其是人民的利益作為其立論之本和立德之基，這是其人、其言、其論千百年來深受推崇、廣泛流傳的根本原因。當然，王符之有識，還不僅僅局限于這些，其在政治、經(jīng)濟、法律、軍事方面反映客觀規(guī)律的遠見灼見，也體現(xiàn)出其不同凡俗的達觀和大識。

　　王符之“賢”，還在于他是一個“德義之人”，有“識德”這是其為“賢”的基礎(chǔ)。在階級社會，特別在東漢中后期政治腐敗，社會本末倒置、名實相違，官吏豪強與人民嚴重對立的情況下，道德的階級對立性也是必然的和顯而易見的。有對立的階級和群體，就有對立的道德；有正義與非正義的對立，就有對立的道德。忠于人民，反對壓迫，正義者認為是德；愚忠、愚孝于君王、主子，反人民和正義者認為是德。正如清代袁枚所說：“孝而愚，忠而愚，才之不存，而德亦亡。”王符從“道德為本”的立場出發(fā)，關(guān)于“德”和“德義”的論域，博大而深厚，既有對普遍意義上的“德道”也即“識德”的反復(fù)闡發(fā)和主張，也有以此為基礎(chǔ)對公德也即“治世之德”和私德也即“君子之德”的反復(fù)闡發(fā)和強調(diào)，充分體現(xiàn)了他對治道架構(gòu)之“德義”也即“識德”的推重和崇尚。首先，對普遍意義上的“德道”也即“識德”，他強調(diào)了“德義之謂”“德義之理”“德義之基”“道德之實”“德義之表”“道德之用”“德行之招”和“德義所建”“在明以德”“非德不行”等范疇，主張公德私德都必須堅持“崇德義”“體道履德”“明德義之表”，追求“德義美茂”“德義之所成”“德音令問不已”和“德義既舉”之“盛德”“德之上”和“德昌”，否則“天反德者為災(zāi)”，如相關(guān)章節(jié)所論及的，“德義”既是貫穿其論域的主題，也是其治道架構(gòu)的最終目標。其次，強調(diào)公德之“為政以德”，或為政者“識德”之“治世之德”。這方面，他在《潛夫論》通篇和《德化》篇中對“德”以及重“德政”“德教”“德化”的深刻論述和真知灼見。他不但強調(diào)“德政”的重要性，也強調(diào)“政德”的重要性；不但講實現(xiàn)的途徑和方法，也講達成的方向和目標；不但正面講作用，還反面講危害；不但講德政、德治，還講德教、德化；不但講君主、臣子政治之德，還講政策法令致用之德；不但講“道之以德，齊之以禮”，還講“尊道德”“卑刑罰”和“敦德化”“薄威刑”以及“好義而彰”等等。比如，就“德政”而言，他指出“人君之治，莫大于道，莫盛于德”，強調(diào)“普天率土，莫不被德”“正教積德”“以彰有德”“以旌積德”“以褒有德”“以德佐治”“明德慎罰”等等，認為注重“善丑之德”“振民育德”“行葦賴德”，如此才能“文德而升平”“復(fù)德而崇化”“德氣流布而頌聲作”；就“政德”而言，他指出明君“一適謂之好德，載適謂之尚賢，三適謂之有功”，強調(diào)為政者要“禮行德義”“選練明德”“功加于民，德稱其位”“乃因施德”“賢宜君國而德宜子民”，認為如此才能“德能優(yōu)而所治纖”“有勛德于民而謙損者，未嘗不光榮也”，并對“竊君威德”“舍德任刑”“離本守末則道德崩”“文德不獲封爵”“無功于漢，無德于民”“有功不賞，無德不削”等“傷道德之實”的諸種“不德”和“惡德”進行了否定和批判。再次，特別強調(diào)了私德也即“君子以多志前言往行以畜其德”的重要性。指出“君子之求豐厚也……乃將以底其道而邁其德”“君子終日乾乾進德修業(yè)”“將修德行”“德人必有義”，君子賢才只有“性直道德”“食舊德之義”“材明德義”“功德茂盛”“以德迎之”，才能“德音發(fā)聞”“德之彰也”“德彰不可蔽”而達到“德近于圣”的境界。認為“多財貨傷于德”“抗揚以為不德”“德薄者惡聞美行”等皆非君子所為，對于“斂怨以為德”“論德義者見尤惡”“無是德而居是貴”“德薄不稱其貴”“德薄而位尊”，尤其對“不恒其德，二三其行”卻“如是而自謂賢能智慧”的“學(xué)問之士”“賦頌之徒”，“多務(wù)交游以結(jié)黨助”的“夸末之徒”，“生不及養(yǎng)，死乃崇喪”的“約生以待終”的“誣善之徒”，“奸諛以取媚”的“茍得之徒”等等，常常自以為最有德，在人民看來卻是最無德，“知德者鮮”，這是因為沒有正確的“德識”。而王符因為有識有，其批判鋒芒直指當權(quán)的貴戚寵臣和政治腐敗，立場傾向在于重民、為民、富民、教民，這就是一種大德即“識德”。由此可以說，因為王符有識，所以其不會以不德為德，而這種大德，成就了歷史對其“賢”的認可贊嘆和歷史的期許與結(jié)論。同時，王符之有德，還在于其雖出身微賤，卻“耿介”，不愿攀附權(quán)貴，甘于清貧，也就成了名副其實的“處士”。在墮落的時代和腐敗的政治之下，他的有德有識才可謂“不同于俗”。“嗚呼哀哉！……虛談則知德義為賢，貢薦則必閥閱為前。處子雖躬顏閡之行，性老謙之質(zhì)，秉伊呂之才，懷救民之道，其不見資于斯世也，亦己明矣！”“德輏如毛，民鮮克舉之”，德行輕如鴻毛，普通人卻很少有人能將它舉起，這是他對“道德”淪喪和“德道”無跡的憤懣慨嘆和深切憂慮。“德不稱其任……其禍必酷”“無德而賄豐，禍之胎”“德義有殆，禮義不班……固弗為也”“守天之聚，必施以德義。德義弗施，聚必有闕”“無德而富貴……終必覺，覺必誅”，這便是他的最后結(jié)論。當然，王符之“賢德”，主要還可以從“徒見二千石，不如一縫掖”“言書生道義為貴”以及“少好學(xué)，有志操，與馬融……等友善”的事跡，特別是其“獨耿介”“不同于俗”“志意蘊憤”“竟不仕”的志節(jié)、操守和德行反映出來。

　　至于王符的才和學(xué)，研讀和品味《潛夫論》，就更不難了解并認同。這里需要說明的是，王符之賢，有識為主要，其次為德，又其次為才學(xué)，這并不是說主要等于唯一、次要等于不要。由王符之“賢”可知，對于賢與不賢的論定，應(yīng)以識而兼德，以識德而兼才學(xué)。不僅德與識有關(guān)，而且才學(xué)也與識有關(guān)。如若說王符之為一代“賢者”，應(yīng)該是兼識、德、才、學(xué)于一身的“大賢”。

　?。ㄋ模?/p>

　　王符之“賢”，關(guān)鍵在于其“有道”。

　　春秋時期著名政治家、思想家、外交家晏子認為，所謂賢，只能是有道行道者。因為道是治世的根本，也是治身的根本。據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇問下》第二十五記載：當叔向問“傲世樂業(yè)能行道乎”時，晏子回答說：“嬰聞古之能行道者，世可以正則正，不可以正則曲。其正也，不失上下之倫；其曲也，不失仁義之理。道用，與世樂業(yè)；不用，有所依歸。不以傲上華世，不以枯槁為名。故道者，世之所以治，而身之所以安也。”【5】意思是說，古代遵行道義的人，世道可以匡正就匡正，不可以時就委婉處世。他匡正世道時，遵循上下左右的規(guī)則倫理；他委曲求全處世時，也堅守固有的仁義道德。主張被認同采用時，就跟世人一道安居樂業(yè)；主張不被認可采用時，也心有所屬意有所歸。不拿傲視上司的做法向世人炫耀，也不以固守困辱獲取所謂名聲。所以說，道義是用來達成治世安身的憑借。按照晏子的說法，王符之為賢，就在于其“有道”，這通過“讀其書”“聽其言”就可以感受到，然后也就可以“底其道”而“邁其德”。

　　作為賢者，王符所尊崇的乃“德道”，也即“道尊于勢”之“道統(tǒng)”。王符切身經(jīng)歷了東漢王朝由盛轉(zhuǎn)衰的整個歷史過程，非常清晰地目睹了東漢社會各種矛盾與現(xiàn)實。其時刻都在關(guān)注現(xiàn)實政治、國家命運和民生現(xiàn)狀，并站在哲學(xué)、道德和歷史的維度，發(fā)現(xiàn)和思考現(xiàn)實問題，設(shè)計和論證有效的治理方案，引導(dǎo)和規(guī)勸執(zhí)政者，爭取達成一種思想和價值擔(dān)當。從“道之于心，猶火之于人目”“賢人自勉以入于道”，“將以底其道而邁其德”“愿鑒于道，勿鑒于水”等等都可以看出，王符賴以遵循的“道”或者“道統(tǒng)”，是“自托于先圣之經(jīng)典，結(jié)心于夫子之遺訓(xùn)”，即由儒家建立的人文思想和人文精神。按照他的看法，作為處于“道”與“勢”之間的“士”“夫”的使命就在于，憑借自己的價值信念“志士于道”，并以“道”自任，敢于和善于以“理”抗“勢”，改造衰微政治和現(xiàn)實社會。可見，王符追求的“道”，不是范曄所闡釋的“回避以全其道，靜己以鎮(zhèn)其躁，去危以圖其安，垢俗以動其概，疵物以激其清”，也不是養(yǎng)身、養(yǎng)生、養(yǎng)性，求全、求安、求逸之道。其所依賴和追求的是“德”之“道”即“道統(tǒng)”和“道尊于勢”的文化信念，是通過道德人格的建立，以擔(dān)當促進政治清明、社稷安寧、社會繁榮的責(zé)任。這個“道”及“道統(tǒng)”，必然是解決人和社會自身問題的“德道”和最后歸屬的人道及其治道。

　　作為賢者，王符所架構(gòu)的乃“治道”，也即治政治國治世之大道。從所追求的“德道”及“道統(tǒng)”出發(fā)，王符提出了一系列真理性、建設(shè)性的治道主張，作為對其“道”的探索。總而觀之，概而論之，有研究者把其總括為“四大命題（富民為本，正學(xué)為基；唯圣知圣，唯賢知賢；君子未必富貴，小人未必貧賤；德不稱其任，其禍必酷；能不稱其位，其殃必大），五大觀點（崇本抑末的本末之爭；富足生于寬暇，貧窮起于無日；賞不隆則勸不善，罰不重則惡不懲；均苦樂，平徭役，充邊境，安定中國之要術(shù)也；王者統(tǒng)世，觀民設(shè)教，變風(fēng)易俗，以致太平），兩個精辟見解（兼聽則明，偏聽則暗；尊賢任能，信忠納諫），一個正確結(jié)論（今漢土之廣博，而官無直吏，位無良臣，而欲久立，自古以來，未之嘗有也）”【6】。也有專家學(xué)者把其概括為“四大主張（重學(xué)、務(wù)本，重德、尚賢，重法、明刑，重民、救邊），三種批判（弊亂之政、澆薄之俗、貪枉之吏），兩重感嘆（“賢難”之嘆、“衰世”之嘆），一種視角（“醫(yī)者”的視角）”【7】。這些命題、觀點、見解、主張、結(jié)論、視角等等，可謂見仁見智，全面準確概括了王符關(guān)于治政治國治世的思想脈絡(luò)，在客觀上從不同層面和視角反映出王符對“道”也即“治道”的主要立場和主張，表達了他對為政為治之“大道”積極大膽的探索和追求。

　　作為賢者，王符所推崇的乃“賢道”，也即“以致其功”之人道。這里需要特別說明的是，王符堅持“國以賢興”，主張“任人唯賢”，反對“任人唯親”，猛烈抨擊“以族舉德”，“以位命賢”的“賢才觀”，對為賢之道的提出和論證，是王符立論的基點。盡管《潛夫論》所闡發(fā)的內(nèi)容很廣泛，但通篇貫穿闡述著“尊賢任能”“以致其功”之“人道”。首先，從“國以賢興”的“治道”架構(gòu)出發(fā)，由“賢難”而推及對知賢、尚賢、尊賢、重賢、思賢、選賢、任賢、養(yǎng)賢等一系列治道問題的闡發(fā)，強調(diào)賢才必須是德才兼?zhèn)涞?ldquo;治之材”，即“必得其材”與“德稱其位”相結(jié)合，“官民必論其材，論定而后爵之，位定然后祿之”，如此可“德能優(yōu)而所治纖”，故“尊賢任能”必須“兼善而兩納之”。其次，從“賢者之為”的“德道”標準出發(fā)，特別強調(diào)了君子或臣子“為賢”的一系列德目要求。“修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為，化之本”，所謂“化之本”也即內(nèi)修之本的諸項具體要求，實為“賢”的德目內(nèi)在規(guī)定。“奉遵禮法，竭精思職，推誠輔君，效功百姓”，這是強調(diào)外修，主要是上下德目要求。“不損君以奉候，不阿眾以取容，不墮公以聽私，不撓法以吐剛，其明能照奸，而義不比黨”，這是強調(diào)要內(nèi)外兼修，除了具備“治之材”，還需要有愛國心也即“化之本”。且“凡士之所以為賢者，以其言與行”，這是強調(diào)一切都要歸于“言行”，這才是衡量“賢”與“不賢”的根本標準。這既是王符所要求的君子和賢才的德行標準，也是自己努力實踐要達成的目標。再次，從“以致其功”的“人道”作為出發(fā)，特別強調(diào)了對“賢者”人性平等立場和積極樂觀態(tài)度。“賢愚在心，不在貴賤”“茍得其人，不患貧賤；茍得其才，不嫌名跡”“所謂賢人君子者，非必高位厚祿富貴榮華之謂也”等等，這是強調(diào)賢者在人性上是平等的，竭力反對當時流行的以是否“世族”出身、地位、財富論賢愚的世俗觀念；“各以所宜，量材授任”，從而使“一能之士，各貢所長，出處默語，勿強相兼”，這是強調(diào)選賢任能必須因人而異、因材用人，從才性上“棄其所短而采其所長”，不求全責(zé)備，用人所長，德能和權(quán)位相一致，從而做到“以致其功”。

　　綜上所述，這應(yīng)該才是王符所強調(diào)和尊崇的真正的選賢之“道”和為賢之道，而這一切無不顯示出王符因“賢”而“論賢”的良苦用心和“賢士”的品操和情懷。

　?。ㄎ澹?/p>

　　王符之“賢”，核心在于其“行道”。作為一介布衣書生，他不但心中有道，而關(guān)鍵在于其能夠力所能及踐行其所信奉之賢道。

　　入仕不能而作“潛夫”，是王符“大行其道”的曲折探索。王符早年“為鄉(xiāng)人所賤”，長大后“庶孽”身份又成了政治道路上一個無法避開的障礙。范曄認為，“潛夫”是“不欲彰顯其名”的自謂，因為《潛夫論》鋒芒所指直接觸及當權(quán)的“貴戚寵臣”，是明哲保身的一種方式。但是，毫無疑問，“潛夫”也表明了王符身處下位的處境和隱居山野決心，以及對自我“行道”方式的體認和對現(xiàn)實的抗議。“潛”乃“潛龍勿用”之“潛”，此實乃不得已而為之。自己出身微賤，乃因政治腐敗。雖“有志”“好學(xué)”，有德有才，有心“成大功”，卻生不逢時、有志難酬；既憤慨于“不得升進”，又自尊于“耿介不同于俗”“志意蘊憤”，于是愿做“潛夫”而成就名副其實的“處士”。在他看來，“志士”也許不能為時勢所容，但終究還是要“成大功”，只要秉持志節(jié)與道德不動。雖透露著委屈和激憤，但卻并沒有消極和沉淪。“潛夫”只是選擇的另外一種承擔(dān)社會責(zé)任的獨特可行的作為方式，是“大行其道”曲折探索的實踐而已。

　　“立功”不成而“立言”，是王符“大行其道”的路徑選擇。如前所述，通過“立賢言”表達和實現(xiàn)對“道”的追求，是不得志知識分子，在遭受不公正待遇時舒其意、明其道的一個方式。司馬遷在《報任安書》中闡述了自己發(fā)憤著《史記》時的感言：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯惆悅非常之人稱焉。蓋文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子腆腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。”王符對此深以為然，《敘錄》的大序就是證明，“立言”且必須“立賢言”是王符唯一可以選擇的“行道”手段和途徑，也是最終成“賢”的能動實踐。

　　大膽揭露，深度批判，是王符“大行其道”的方式嘗試。從東漢安帝以后，士人階層幾乎都感受到現(xiàn)實對道德、道統(tǒng)理想所帶來的壓力，面對一個日益衰落的中央政權(quán)，他們不得不在國家和個人、外在事功與內(nèi)在價值、嚴刑酷法與仁義道德等這樣一些相互沖突的目標中做出選擇：要么如道家一般選擇歸隱田野，要么持儒家探討如何清除積弊，要么在歸隱與救世之間掙扎。王符屬于后者，他雖身在草野卻依然堅持對儒家學(xué)說的維護和堅信，對當時的社會問題進行揭露和批判。王符的批判，從其現(xiàn)實主義的風(fēng)格看，表現(xiàn)出鮮明的揭露時弊、指訐政治、救治亂世的形而下的外在事功主義傾向。但若是從其治道架構(gòu)的理想主義目標看，顯然又表現(xiàn)出鮮明的崇尚圣王之治、尊崇道化模式、追求理想圖式的形而上的內(nèi)在價值主義傾向。特別是在這個豐富與緊張的矛盾中，能夠也善于提出合理的解決措施和救治方案，使其尖銳地批判，呈現(xiàn)出道統(tǒng)的理性，具有了可行的力量。

　　“道德為本”“仁義為佐”是王符“大行其道”的目標追求。王符是儒家學(xué)說忠實的尊崇者、倡導(dǎo)者和實踐者，也是東漢儒家的標志性人物，注重德治，尊崇德行道義，以之作為國家治理的基本方式即治道架構(gòu)的目標追求，也以之作為所秉持的“德道”“道統(tǒng)”價值目標的追求，這是王符“賢言”和“賢德”的核心方面。一方面，就個體而言，強調(diào)內(nèi)修的“修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為”等德目為“化之本”，具體的表現(xiàn)是“仁重而勢輕，位蔑而義榮”，這是強調(diào)賢者立身之本乃為德義。“行善不多，申道不明，節(jié)志不立，德義不彰，君子恥焉”，因而期待“德義無違”，乃至于強調(diào)“天地之所貴者人也，圣人之所尚者義也，德義之所成者智也”，這是將德義和智慧作為立身之本。另一方面，由此提出“德化”主張，以“明王統(tǒng)治，莫大身化，道德為本，仁義為佐”為國家治理中最基本也最理想的方式，從而強調(diào)“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”這是明確指出道德教化各有其用，也只有德治才能“化變民心”。強調(diào)仁術(shù)，提倡德政，堅決主張“德政加于民”和“導(dǎo)之以德，齊之以禮”。反過來，在德與刑之間，他首先主張施以德治，“圣帝明王，皆敦德化而薄威刑”，這是儒家傳統(tǒng)的一貫主張，也是他對理想治道圖式最忠誠、最執(zhí)著的期許。這樣鮮明的主張和立場，實則就是一個“大賢”的所想所慮、所作所為了。

　　（原載《王符研究》2014年，第四期，有改動）

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